Wir sprechen über Zukunft oft, als wäre sie das Resultat von Visionen, Werten oder politischen Entscheidungen. Der Neue Materialismus bietet dazu einen erfrischenden Kontrast. Als theoretische Strömung in Philosophie, Kultur- und Sozialwissenschaften seit den frühen 2000er-Jahren sichtbar geworden, verschiebt diese Position den Blick von Sprache, Diskurs und rein menschlichem Handeln hin zur Wirkmacht von Materie – oder, vielleicht besser, von Materialität. Strassen, Gebäude, Böden, Körper, Tiere und Algorithmen sind nicht bloss passive Objekte, sondern machen ebenso Zukünfte wie die Gedanken, Ideen, Absichten und Strategien in unseren Köpfen.
Materie begrenzt, ermöglicht, erzwingt – und handelt so mit. Viele von uns haben noch eine Welt erlebt, in der man ans Telefon ging; wortwörtlich, weil da war noch ein Kabel dran. Seither hat das sogenannte Smartphone die Welt sichtlich verändert. Dieses Ding hat uns verändert. Sicher, da sind viele Ideen und Absichten in den Prozess eingegangen. Dennoch klingt es kaum absurd, hier das Smartphone als handelnd zu beschreiben – oder zumindest als wirksam und gestaltend; über alles, was beabsichtigt wurde, hinaus.
Der Neue Materialismus ist sicher keine komplett neue Erfindung, sondern ein Zusammenkommen an Perspektiven und Beschreibungsweisen, welche je ihre Vorläufer haben. Wie der Name bereits andeutet, ist es sowohl Rückbesinnung an vergangene Materialismen wie auch klare Abgrenzung davon. Der wohl wichtigste Bruch mit dem Alten besteht darin, die Zentralität des menschlichen Subjekts zu überwinden. Damit werden auch klassische Dualismen von Geist und Körper, Subjekt und Objekt sowie zwischen Kultur und Natur abgelehnt. Viel wichtiger werden dafür Beziehungen und Anordnungen, sogenannte Assemblagen. Den Begriff haben bereits Deleuze und Guattari in ihrer Philosophie des rhizomatischen Denkens geprägt. Gemeint ist damit eine sich stetig verändernde, wurzelartige Anordnung durchaus verschiedenartiger Elemente – beispielsweise Menschen, Maschinen, Ideen und Institutionen – zu einem dynamischen und komplexen Netzwerk. In solchen Assemblagen haben offensichtlich nicht nur Menschen «agency» – also das, was nur holprig mit Handlungsmöglichkeit, Handlungsmacht oder Agentschaft übersetzt werden kann. (Ich kann mich noch gut erinnern, wie nach einigen Jahren Studium vornehmlich analytischer Philosophie sonnenklar schien, dass nur Menschen handeln können, da es zum Handeln einer reflektierten Absicht bedarf. Das könnten nur Menschen. Und damit würde sich alles andere einfach verhalten, inklusive Tiere. Wie ein Stück Metall, welches sich je nach Temperatur anders verhält. Nur ein Mensch hat Absichten und kann daher handeln.)
Beinahe paradigmatisch für die Auflösung dieser Dualismen steht die Denkfigur «Cyborg», welche Donna Haraway erstmals in ihrem Essay «Manifesto for Cyborgs» 1985 ins Feld geführt hat. Zentral ist bei Haraway die Einsicht, dass Wissen, Subjekte und Körper immer situiert, materiell und technologisch vermittelt sind. Damit unterläuft sie früh die Vorstellung eines autonomen, rein geistigen Subjekts. Haraway benutzt den Cyborg, um zu zeigen, dass diese Trennungen historisch, politisch und technisch instabil geworden sind. Der Mensch ist längst ein hybrides Wesen: Durch Medizin, Prothesen, Medien, Daten, Hormone und Infrastruktur wurden wir zu Cyborgs. Denken wir uns nur ansatzweise in die Lieferketten einer zeitgenössischen Selbstverständlichkeit wie einem Kühlschrank, kann uns schwindlig werden. Die Materialien verfolgt bis in die Minen, die Chemiefabriken, auf Bohrinseln. Der Transport über Strassen – deren Baumaterialien wiederum bis zu ihrem vermeintlichen Ursprung in der Extraktion – und dann die Lastwagen und Kleintransporter. Das Land, auf dem das alles steht, und was da früher einmal war. Dazu die rechtlichen und sozialen Strukturen, Gewerkschaften, Besitzverhältnisse und deren Narrative, die uns von Zeitung, Radio, Fernsehen und Internet vermittelt werden. Ad infinitum.
Leicht sichtbar und wichtig dabei ist, dass der Cyborg nicht neutral ist. Er ist ein Produkt militärischer, kapitalistischer und wissenschaftlicher Machtverhältnisse – und zugleich ein möglicher Ort der Entgegnung dieser Machtverhältnisse. Der Cyborg ist kein Zukunftsversprechen, sondern eine Analyse der Gegenwart. Damit leistet Haraway wichtige Vorarbeit für den später von ProtagonistInnen wie Barad, Bennett und Braidotti ausgearbeiteten Neuen Materialismus.
Diese Entrückung des menschlichen Subjekts aus dem Zentrum der Macht entraubt uns aber nicht der Verantwortung – diese wird vielmehr komplexer. Es ist nicht mehr die Verantwortung eines zentralen, rationalen, einzig handlungsfähigen menschlichen Subjekts, sondern eines verkörperten und in mannigfaltige Kontexte verwobenen Wesens, welches Beziehungen pflegen und sich Abhängigkeiten bewusst machen sollte. Verantwortung wird zeitlich und räumlich gedehnt. Sie fragt nach unserer Rolle in Netzwerken und Anordnungen – was bewirken wir damit? Welche Verhältnisse dulden wir? Wartung, Reparatur und Pflege erhalten viel mehr Gewicht. Hier deutet sich auch an, warum oft Brücken geschlagen werden zu feministischen Positionen und warum der Neue Materialismus stark ökologisch orientiert ist. Gestaltungsmacht wird – hier zumindest philosophisch, als Anfang sozusagen – dem «starken Mann» entrissen und den bisher marginalisierten Gruppen zugesprochen: Frauen, Tieren, Indigenen, Ökosystemen. Aus dem «niemand ist zuständig» für die Klimakrise, die Massentierhaltung, die Unterdrückung von Frauen oder Indigenen wird ein «wir sind alle verantwortlich». Zukunftsgestaltung und damit Verantwortung werden unübersichtlicher – aber dadurch vielleicht auch ehrlicher. Beides anscheinend eine Überforderung für die «alten weissen Männer».
Die Parallelen zu feministischen Positionen oder indigenen Sichtweisen sollten uns nicht dazu verleiten, gleichzusetzen. Wir dürfen es getrost bei Parallelen belassen und die vielfältigen Beziehungen der Perspektiven geniessen. Aus eigener Erfahrung wird es beispielsweise delikat, nicht in kulturelle Aneignung zu rutschen, wenn wir versuchen, indigene Kosmologien in westliche Sprache und Gedankengebäude zu überführen. Das Prinzip der Beziehung gilt auch hier und heisst angewandt unter anderem: Wer spricht? Wenn Tyson Yunkaporta über indigene Wissenssysteme berichtet oder Bayo Akomolafe Geschichten der Yoruba erzählt, dann sprechen sie als Vertreter der eigenen Kultur. Auch hier wird es wieder unübersichtlich – wer darf was wo sagen? Die mögliche Überforderung darf auch als Einladung zu demütigem Lernen verstanden werden. Nicht Unterwerfung, sondern Anerkennung der Fülle dessen, was wir (noch) nicht verstehen. Kein abschätziges Abstempeln als «Animismus», sondern ein neugieriges Erkunden der Parallelen und Überschneidungen. An diesen fehlt es ja kaum. Die Sichtweisen des Neuen Materialismus haben wie bereits betont ihre eigene Genealogie (wie wohl alle Perspektiven). Die ganzen Diskussionen rund um die Quantenphysik, herausragend in einer Prozessphilosophie eines Alfred North Whitehead, dürfen hier erwähnt werden. Und wenn wir uns Bruno Latours Werke ansehen – insbesondere seine Kollaborationen kurz vor seinem zu frühen Tod –, eröffnen wir es uns auch, künstlerische Arbeiten mit in die Erkundung aufzunehmen. Ich kann mich noch gut an ein Werk mit WissenschaftlerInnen erinnern, die versucht haben, Landkarten zu zeichnen, die auch die Perspektiven der Tiere mit aufnehmen – der Füchse, Maulwürfe, Falken und Regenwürmer. Ein Kunstwerk – (noch) keine funktionale Karte. Viele kennen Olafur Eliasson. Bei ihm ist Materie nicht blosses Trägermedium, sondern Mitgestalterin. Oder Cecilia Vicuña, welche ökologische Praxis und indigene Kosmologien in ihren Arbeiten mit Fäden, Erde, Wasser und Ritualen zu einem Beziehungsgewebe verwebt. Oder wir lassen Agnes Denes, eine Pionierin der ökologischen Kunst, unseren Horizont erweitern. Den erwünschten und gesuchten Paradigmenwechsel heraufzubeschwören, ist vielleicht sowieso eine Aufgabe, welche KünstlerInnen als moderne SchamanInnen durch solche Tauchgänge ins Mysterium vollbringen müssen – wo sie dann PhilosophInnen aufgreifen und in Sprache fassen mögen.
Den Neuen Materialismus sehe ich so als ein reichhaltiges Denk- und Sprachgebäude und damit als mögliches Portal, um in eine posthumanistische, also mehr als menschliche Welt jenseits des Anthropozentrismus zu gelangen. Eine Welt, in welcher der Mensch als ein Akteur unter vielen in einem dichten Geflecht materieller Beziehungen Zukünfte mitgestaltet.
